Bu makale, Uluslararası Sosyal Tarih Enstitüsü arşivlerinin 157 numaralı dosyasında yer almakta.
Toplumların yapısının ve gelişmesinin incelenmesi alanında ayırıcı özelliği olan. bilim adamı, sanatçı, asker, hukukçu ve filozof İbn Haldun (1332-1406), dehasının evrenselliği ile 14. yüzyıl içinde bizim Rönesansımızın devleriyle kıyaslanabilecek değerde olan ilerici bir yüksek kişidir.
İbn Haldun iki bakımdan Cezayir’le ilgilidir: O sadece Buji Krallığı’nın, sonra da Tlemcen Krallığı’nın birinci başbakanı olmakla kalmadı; daha önemlisi, o temel iki eserini, Evrensel Tarihinin Mukaddemesi’ni Cezayir’de, Duavida Kal’asında (Şimdiki adı: Tiaret yakınında Tuagzut Kal’ası) 1374-1378 yılları arasında dört sene içinde yazmış olmasıdır.
Büyük toprak sahibi, diplomat ve kumandan durumlarında bulunmuş olan İbn Haldun, çağının büyük politik olaylarının tanığı olarak ve çok kez de bu olaylardan sorumlu bir hareket adamı olarak yaşadı. Edinmiş olduğu bu görgüler toplumların iç mekanizmasını ve gelişmelerini incelediği eserlerinde görülmektedir.
Bu adamın karşısında cihangirlerin en amansızı Timurlenk bile hayranlık ve saygıyla durdu ve 1400 yılında onun arkadaşlarıyla birlikte Şam’dan ayrılmasına izin verdi.
İbn Haldun’un Mukaddeme’sini okuyan bir Batılı, 14. yüzyılın içinde üç hümanizma yüzyılının ürünü olan Descartes ve Montesquieu’nün öncüsüyle karşılaşır.
İbn Haldun, “Egemenlik nasıl kurulur? Hanedan soylarının kaynağı nedir? Hanedan nasıl kurulur?” gibi sorunları somut ve bilimsel olarak koyduğu zaman, 16. yüzyılda Machiavelli’in Prens‘inde ulaşılmayan bir ustalık ve düşünme gücü göstermektedir.
TARİHİ BİLİMSEL KAVRAMANIN VE SOSYOLOJİNİN GERÇEK KURUCUSU
Bir bilimsel tarihin, bir sosyolojinin kurallarını ele aldığı zaman, daha o zamanda Montesquieu’nün Kanunların Ruhu‘nu andırmaktadır. Avrupa’nın sadece vakanüvisleri tanıdığı bir çağda, İbn Haldun ilk olarak tarihsel eleştirmenin ne olduğunu ortaya atıyor. “Güdülen amaç“, yazıyor o, “anlatılan tarihsel olaylarda gerçek ile yanlışı birbirinden ayırmamızı sağlayacak, güvenilir bir kural bulabilmektir… Öyle bir araç ki, o elimizde oldukça olayları yanlışsız değerlendirebilelim; işte elde etmek istediğimiz sonuç budur. Tarih biliminin iç karakteri, tarihsel olayların incelenmesi ve doğru olup olmadıklarının araştırılması, bu olayları doğuran nedenlerin incelenmesi ve böylece olayların gerçekte nasıl geçtiğinin ve hangi nedenlerden ileri geldiğinin bütün derinliği ile tespit edilmesidir. Bu bakımdan Tarih, felsefenin önemli bir kolunu teşkil eder ve bilimler arasında sayılmalıdır.” (Mukaddime, Cilt 1, s. 4)
Mukaddeme’nin dili kaçınılmaz olarak Descartes’ın Discours de la Methode‘unu andırır. Tarihsel çözümlemeden sonra onun vardığı sentez ilkesi şudur: 18. yüzyıla kadar, tarihin, Avrupa’da olayların hikâyesi olarak kabul edilmesine karşılık, İbn Haldun açıklamalı ve neden ve sonuçlu bir tarih yaratıyor: “Özel olayların incelenmesinde genel nedenlerin kapısından içeri girerek İnsanlık tarihinin tümünü kucaklamaktayım… Politik olayların nedenlerini ve kaynaklarını belirtiyorum” demektedir.
Metodunun orijinalliğinden emin bulunan İbn Haldun, yeni bir bilim kurmakta olduğunu pek iyi bilmektedir: “Bu konuyu inceleyeceğimiz açıklamalar”, diye yazıyor o, “görüşlerinin orijinalliği kadar yararlılığı bakımından önemli olan yeni bir bilim ortaya koyacaktır. Biz bu yeni bilimi, araştırma ve derin düşünce sonucunda bulduk”.
“Uygarlığı ve kentlerin kuruluşunu incelerken, insan toplumunun ayırıcı nitelikte koşullarını geliştirdim. Böylelikle tarihsel olayların nedenlerinin anlaşılmasını sağlamaktayım.” (Cilt 1, s. 9)
İbn Haldun’un tarihsel metodunu çağının vakanüvisleriyle, örneğin çağdaşı olan Froissart’la karşılaştırdığımız zaman, onun Batı’nın çözümlemecilerini 400 yıl geride bıraktığını görürüz. İbn Haldun için tarih, olayların ve prenslerin yaptıklarının hikâyesi değildir, uygarlıkların çözümlemesidir.
“Tarih kendine özgü bir bilimdir, çünkü tarihin özel bir konusu vardır: Uygarlık ve insan toplumu. Tarihin gerçek amacı, insanın sosyal durumunu anlatmaktır yani uygarlığı anlatmaktır ve vahşet hayatı gibi, örf ve adetlerin yumuşaması, aile ve kabile ruhunun doğuşu gibi, imparatorlukların ve hanedan soylarının meydana gelmesinin nedeni olan halkların birbirine üstünlük sağlamalarının çeşitli biçimleri gibi, rütbelerin birbirlerinden ayrılması, kazanç getiren işler, geçim sağlayan meslekler, bilimler, sanatlar gibi insanların
emeklerini hasrettikleri çeşitli meşgaleler gibi ve nihayet en sonunda eşyanın niteliğinin toplum karakterinde yapabileceği her türlü değişiklikler gibi doğal olarak uygarlığa bağlı bütün olayları bize anlatmaktadır.”
Tarihi bilimsel kavramanın ve sosyolojinin gerçek kurucusu İbn Haldun’dur. O, bu alanda ana prensipleri bulmuştur:
Tarihe neden-sonuç ilişkisini uygulamak
1) Sosyal olaylar ve bunların tarihi belli kanunlara tabidir. Tarihe, sistemli ve bilinçli olarak, nedenle sonucu birbirine bağlayan “causalite” ilkesini ilk defa uygulayan İbn Haldun’dur: “Dünyaya baktığımız zaman, onda tam ve kusursuz bir düzen olduğunu, dünyanın düzenli bir sisteme bağlı bulunduğunu ve her şeyde neden
ve sonuç bağlantısı olduğunu görürüz.”
Örneğin bir askeri harekâtın sözünü ederken ve bir zaferin nedenlerini çözümlerken şöyle yazıyor: “Zafer bir talih, rastlantı işidir. Ama benim bu sözlerle neyi kastettiğimi açıklamalıyım. Zafer gizli nedenlere bağlıdır; talih ve rastlantı sözleri bu anlaşılmayan nedenlere verilen addır.” (Cilt 2, Sayfa 63)
Talih ve rastlantının bu tanımlaması Spinoza’nınkinin aynıdır ve Spinoza İbn Haldun’dan 300 yıl sonra gelmiştir. Ve tarihsel gelişmeyi neden ve sonuçlara bağlama kavramını da 400 yıl sonra Montesqueiu şu sözlerle ifade edecektir: “Eğer bir imparatorluk bir savaşın talihsizliği ile yıkılmışsa; demek ki, bu imparatorluğun tek bir savaşla yıkılmasını mümkün kılacak derin nedenler vardı.”
Şunu da ekleyelim ki, İbn Haldun’un formülü, talih ve rastlantıyı “varoluş ve gereklilik âlemi” diye tanımlayan Marx ve Engels’i çok andırmaktadır.
2) İbn Haldun’da bu neden ve sonuç kavramının mekanik bir determinizm karakteri yok. O, daha o zaman diyalektik bir kavrama ulaşmaktadır. Çünkü her şeyden önce O, karşılıklı etkileri, tarihsel olayların birbiri üzerindeki karşılıklı etkilerini hesaba katıyor.
İbn Haldun dünyayı rastlantı olarak bir yere toplanmış şeylerin topluluğu olarak görmüyor; o dünyayı, olayların birbirini karşılıklı olarak etkilediği ahenkli bir bütün olarak görüyor. Birer kozmografya,
dünyanın jeografik bir tasviri, siyaset, iktisat incelemesi, bilimlerin rasyonel bir sınıflandırılması, bir pedagoji, bir retorik bölümlerini ihtiva eden El Mukaddeme‘nin ansiklopedik karakteri bununla açıklanabilir. Bu kitaptaki bölümlerin sayısını daha da arttırıp şunları da ekleyebiliriz: Kimya, cebir, tarım, şehircilik, estetik, hukuk, teoloji, askerlik sanatı vb. Bütün bu çeşitli unsurlar mantıklı ve politik, ekonomik ve sosyal olayların genel açıklamasına yarayan tarihin sentetik ve global bir kavramına uygun
olarak sıralanmıştır. Tarihçilerin uzun zaman birbirinden ayırt etmeye alıştıkları olayları İbn Haldun’un nasıl birbirine bağladığını gösterir bir örnek verelim:
“İmparatorluğun durumu, nüfus sayısı, başkentin büyüklüğü, halkın refahı ve servet durumu gibi aralarında sıkı ilişkiler bulunan şeyler vardır. Bu ilişkiler vardır çünkü hanedan ve imparatorluk, milleti ve uygarlığı temsil eden biçimlerdir ve tebaa olsun, kentler olsun, devletle bağlı her şey de, millet ve uygarlığın maddesidir.” (Cilt 2, s. 299)
“Din ve Müslüman kanunları, maddesi, milletin ve hatta imparatorluğun varlığı olan bir biçim olarak ele alınabilir.” (Cilt 1, s. 263)
TOPLUMSAL GELİŞİME HÜKMEDEN KANUNLARIN BİLİNCİNE VARMAK
3) İbn Haldun tarihsel çağların birbirinden farklı olduğunun, toplumun durmadan geliştiğinin ve bu gelişmeye hükmeden kanunların bilincine varmıştır: Bir uygarlığın sadece bütün yönlerini incelemekle yetinmeyip, O, uygarlıklar arasındaki ilişkileri ele alıyor ve bunların durmadan hareket halinde oluşlarını, hangi kurallar altında uygarlıkların birbirini izlediklerini tahlil ediyor ve böylece imparatorlukların evrimi, meydana gelişlerinin, gelişmelerinin ve çökmelerinin nedenleri teorisini ortaya atıyor.
O, bu tarih bilimine pratik bir rol de yüklüyor: “Bilgi, önceden görme ve harekete geçme olanağını sağlar.”
“Bu kitap, insan zekâsının kavrayamadığından kaçan felsefe ilkeleri olarak ne varsa, bunları gemleyen ve kavrayan bir kitaptır. Bu kitap politik olayların nedenlerini ve kaynaklarını belirten bir felsefe incelemesi ve bir tarih kitabıdır. İmparatorlukların kaynağı, eski milletlerin zaman birliği (senkronizmi), geçmiş kuşaklarda
ve çeşitli milletlerde toplumsal faaliyeti desteklemiş olan ve değişiklikleri sağlayan nedenler, egemenlik, din, site, mesken, iktidar, nüfusun azalması ve çoğalması, bilimler, sanatlar, kâr gibi uygarlıkla ilgili konular, devrimlerin meydana getirdiği ve çok uzaklarda yankılar uyandıran olaylar, göçebe yaşayışı, kent yaşayışı,
gerçekleşmiş olan olaylar ve bundan sonra olmasının beklenmesi gereken olaylar. Bütün konuları ele aldım ve bunların ispatlarını ve nedenlerini açıkça ortaya koydum. İçine, şimdiye kadar bizden gizli kalmış olan ama artık kolayca anlaşılabilen birçok önemli kavram ve doktrin koyduğuma göre, bu kitap eşi bulunmayan bir incelemedir.” (Cilt 1, s. 2)
“Tarih yazmanın yepyeni bir metodunu düşündüğüm ve okuyucuyu şaşırtacak olan bana özgü yeni bir yol, yeni bir metot seçtiğim için izlemiş olduğum plan da tam olarak orijinaldir. Uygarlığı ve kentlerin kuruluşunu incelediğim zaman, insan toplumunda karakteristik olay olarak ne varsa ele aldım ve geliştirdim. Böylelikle tarihsel olayların nedenlerini anlatmış oldum ve imparatorluk kurucularının
hangi yoldan işe giriştiklerini aydınlattım. Artık kendisine tarih adı altında anlatılanlara inanmaya mecbur olmayan okuyucu, bundan böyle kendisinden önce yaşamış olan milletlerin ve yüzyılların tarihini
doğru olarak öğrenme yeteneğine sahip olacaktır. Hatta okuyucu gelecekteki olayları da önceden görebilecektir.” (Cilt 1, s. 9)
TARİHSEL MATERYALİZMİN ÖNCÜSÜ
4) İbn Haldun, tarihsel materyalizmin bir öncüsü sayılabilir. O, toplumların gelişmesinin iç diyalektiği ile ilgili incelemesinde, işbölümüne büyük önem veriyor, milletleri ve sosyal biçimleri ekonomik üretim tarzlarına göre sınıflandırıyor. Hatta tarihsel materyalizm ilkesinin şu ilk formülünü bile ortaya atabiliyor: “Ayrı ayrı kavimlerin örf ve adetlerinde ve kurumlarında görülen farklar, bu kavimlerin geçimlerini sağlayış tarzlarına bağlıdır.” (Cilt 1, s. 254)
“Örf ve adetleri ve üstyapıları da bu tarihsel ilkenin içine alarak, O şu sözleri de ekliyor: “Bir insanın karakteri örf ve adetlerden ve alışkanlıklardan ileri gelir, yoksa onda doğuştan bulunan özelliklerden
değil.” (Cilt 1, s.263)
İbn Haldun, din, ırk, çağ, ülke bakımından birbirinden ayrı olan ama üretim tarzı bakımından birbirine benzeyen toplumları kıyaslıyor ve bunlar arasında birbirine benzer yapılar ve gelişmeler buluyor. “Göçebe” kavimlerle “Kentliler” arasındaki çatışmada, O, feodallerle kentlerin ticaret “burjuvazisi” arasındaki çatışmayı sezinler gibidir.
İktisat alanında İbn Haldun, Avrupa’nın 18. yüzyıl iktisatçılarının merkantilist görüşlerden kurtulmadan çok önce, emeğe dayanan bir değer teorisini özet olarak verebiliyor. İbn Haldun, altın ve gümüşü
zenginlik olarak kabul etmemekte, bunların sadece birer değişim aracı olduklarını ileri sürmekteydi. “Değerli madenler, sadece ihtiyacımız olan şeyleri elde etmemize yarayan araçlardır ve bunların
bolluğunu ya da azalmasını tayin eden uygarlıktır.” (Cilt 2, s. 329)
BİLİMSEL SOSYALİZMİN DAYANABİLECEĞİ BİR FİKİR KAYNAĞI
Kabataslak halindeki bu tarihsel materyalizmin manası ve siyasi sonuçları derin oldu.
İbn Haldun insanların eşitliğini sadece metafizik ilkelere dayatmakla yetinmiyor. Yukarıda gördüğümüz gibi, O’na göre, insanları birbirinden ayıran doğuştan gelen özellikleri değildir, onları birbirinden farklı duruma getiren eğitim ve sosyal hayatlardır. Ve bundan hareket ederek şu gerçeği formüle ediyor: “Hiç kimsenin başkalarını ezmeye hakkı yoktur.” (Cilt 2, s. 110)
Ve en sonunda İbn Haldun’un düşününü esindiren derin rasyonalizm, sosyal hayatın temeli olarak emeği kabul edişi, özgürlük duygusu, halkların ezilmesini reddetmesi, O’nu, politik bakımdan düşüncelerini, Avrupa’yı 19. yüzyıla kadar heyula gibi sarmış olan “hükümdarların Tanrısal hakkı”na dayatmamaya kadar götürüyor. Halifenin tayini onun için zımni bir “anlaşma”nın akdi anlamını taşır ki, bu Rousseau’nun “Sosyal Anlaşma”sını bize andırmaktadır. “İnsanlık” diyor İbn Haldun El Mukaddeme‘sinde, “Dinin bir emri
değildir, tüm halkın yararı için kurulmuş ve halkın nezareti altına konmuş bir müessesedir.”
Hiç şüphe yok ki, İbn Haldun’da çağının ve kendi kişiliğinin karakteristiği olan çelişmeler bulmak da mümkündür; çünkü zamanının en ilerici tarihsel gereklerinin bilincine varmış olan bu adamın kendisi bir derebeyidir ve sınıfının peşin yargılarının üstüne her zaman çıkamamaktadır. Ama buna rağmen sosyal bilimlerin kuruluşlarına son derece önemli bir katkı olan onun eseri, öyle derin bir rasyonalizm taşımaktadır ki; İbn Haldun, Descartes’ın ve Montesquieu’nün öncüsü ve bilimsel tarihin ve sosyolojinin müjdecisi yerini her zaman muhafaza edecektir.
P. K. Hitti’nin Arap Tarihi‘nde ileri sürmüş olduğu görüşü biz burada ancak doğrulayabiliriz: “İbn Haldun İslam âleminin yetiştirmiş olduğu en büyük filozof ve tarihçiydi ve tüm insanlığın da gelmiş geçmiş en büyük düşünürlerinden biridir”.
İşte çağımızın bilimsel sosyalizminin gururla dayanabileceği büyük fikir kaynaklarından birkaçı bunlardır. Hiç şüphe yok, bu, Müslüman kültürüyle yetişmiş bir kimsenin, Descartes’ta ya da Hegel’de, Ricardo’da ya da Charles Fourier’de bilgilerini zenginleştirme kaynakları bulamayacağı demek değildir; nasıl ki Avrupa
kültürüyle yetişmiş bir kimse de İbn Sina’nın, İbn Rüşd’ün ya da İbn Haldun’un zengin mirasını, ancak büyük kültürel eksiklik pahasına görmezlikten gelebileceği gibi.
SONUÇ
Bir Nehir Denize Doğru Akmakla
Kaynağına Bağlılığını Gösterir
Geçmiş üzerinde, kültürel miras üzerinde direnerek durmamızın nedeni, Cezayir kültürünün özgül kaynağını ve yüceliğini, bu kültürü inkâr ya da tahrif etmiş olan sömürgeciliğin zıddına, anmak, belirtmekti.
Ama, 20. yüzyılın başından beri yeniden uyanmakta olan ve Cezayir Devrim Hükümeti’nin, bütçesinin yüzde 25’ini milli eğitime ayırmakla verdiği takdire değer örneğin de gösterdiği gibi, bağımsızlıktan bu yana kendisine açılıp gelişme için en elverişli şartların hazırlandığı Cezayir kültürünün rönesansını müjdelediği ve hazırladığı için, bu şanlı geçmiş daha da derin bir anlam kazanmaktadır.
Şanlı bir geçmişi devam ettirmek ve bunun mirasının meyvelerini derebilmek için, Cezayir halkının kendi içine kapanmaya ihtiyacı yoktur. Onun açık denizlerde yelken açabilmek için en yüksek geleneklerine sadık kalması yeter. Çünkü başka kültürlere açık bulunmak, Müslüman kültürünün her zamanki özelliği olmuştur ve ilişki kurduğu yabancı kültürleri canlandırdığı ölçüde kendisi de bu ilişki sonucunda zenginleşmiştir. Bu özellikle Cezayir için doğrudur.
Tarihsel olarak Tunus, Doğu etkilerine her zaman açık kalmış, Fas ise uzun süre Endülüs etkisi altındaki İspanya’ya bağlı durumunu muhafaza etmiştir. Cezayir’in kaderi, Doğu katkılarının Endülüs’inkilerle birleştiği bir kavşak olmaktı ve aynı zamanda limanlarıyla, Avrupa ile Büyük Sahra’yı aşan kervan yollarıyla da siyah Afrika ile ilişkiler kurmaktı.
Dikkate değer bir olaydır ki, bu yüzyılın başında, Cezayir’in rönesansı belirgin bir hal almaya başladığı zaman, önsözlerinin her biri edebi eleştirmenin birer örneği olan birçok tarihsel, edebi ya da felsefi eser yayımlamış olan Muhammed Bin Şenneb, bir yandan Cezayir Fakültesi’nde profesörken, öte yandan Şam’daki Arap Akademisi’nin de üyesiydi.
İki Dünya Savaşı arasında, eseri, Cezayir milli hareketinin ve Arap kültürünün tarihsel bir anını teşkil eden Şeyh Abdülhamid Bin Hadis, üyesi bulunduğu Ulema Derneği’nin ümmiliğe karşı ve özgür medreselerin açılması için giriştiği savaşta, ilerici güçlerin milli isteklerini savunurken, öte yandan İslamlığın evrenselci yüce geleneklerini hiçbir zaman unutmuyordu ve şöyle yazıyordu: “Amacımız Cezayir halkının hizmetinde tüm insanlığa hizmet etmektir.”
Son yarı yüzyıl içinde Cezayir edebiyatı bu ruha sadık kalmıştır. Bu edebiyat derin bir milli sorumluluk taşıdığı içindir ki, evrensel, insanca bir karakteri de özünde taşır. Cezayir edebiyatının bir özelliği Müslüman kültürüne bağlılığıdır ki, Cezayir’e ulusal kişiliğini yitirtmek için uğraşan sömürge düzeni karşısında bu gerekliydi. 1951’den 1954’e kadar Arap dilini kullanan yazarlar tarafından üç Cezayir tarihi yazıldı.
Duygular dili olan şiir de aynı yönde gelişti. Cezayir şiiri her zaman halka ve günün tarihine bağlı kaldı. Bu şiir savaşçı bir şiirdir.
Bu edebiyat, Arapça yazılmış olsun, Fransızca yazılmış olsun, onu dile getiren Cezayir halkının kitlesine hizmet etmek, bu halkı şanlı geçmişinin ululuğunun ve kurmakla görevli bulunduğu geleceğin
yüceliğinin bilincine ulaştırmaktır.
1953’de Nouvelles Litéraires Dergisi’nin düzenlediği bir ankette, “Bir Kuzey Afrika edebi ekolü var mıdır?” sorusuna, Muhammed Dib verdiği karşılıkta, yeni bir ekolün söz konusu olmadığını bildiriyor ve şiirde, tiyatroda ve romanda yeniden açılıp gelişmeye, vatanın kaderine bağlı edebiyat olarak tarihsel anlamını veren şu sözleri ekliyordu: “Sözcüğün en cömert anlamıyla ulusal bir edebiyat meydana gelmektedir.”
Bu yazarın, sözcüğün en cömert anlamıyla ulusal demekte hakkı var, çünkü Arap kültürü ve edebiyatının en yüksek doruklara eriştiği çağlarda temel çizgileri öyledir ki, bu ulu geçmişe sadık kalmak demek, bugün azimle geleceğe yönelmek demektir.
Jean Jaures’in dediği gibi geçmişe içten bağlılık, atalar ocağının küllerini değil, canlı alevlerini saklayıp korumaktır.
Bir nehir denize doğru akmakla kaynağına bağlılığını gösterir.
Büyük çağında Arap Uygarlığının temel özelliği, rasyonalist, yılmaz ve yaratıcı ruhun kendisidir. İşte o ruhladır ki, Arap düşünürleri, yüzyılda, teolojiye ve skolastiğe gömülmüş bir Avrupa’nın uyandırıcıları olabildi.
Arap Uygarlığı’nın en yüksek noktasında ikinci ayırt edici çizgisi, bu uygarlığın bütün düşün ve hareket akımlarına açık bulunuşu, bunları kabullenişidir.
Bunun içindir ki Arap Uygarlığı hümanist ruhun yeni bir aşamasının hazırlandığı pota görevini yerine getirebildi.
Arap ulusları içinde zafere ulaşan ilk milli bağımsızlık hareketleri bunun bilincine vardı ve bunun gereğini duydu.
Mısır’ın bağımsızlığına kavuşmasının ertesi günü, Kahire Üniversitesi bülteninde sevinçle şunları okuyorduk: “Bugün yeniden hayata kavuşan Mısır halkı, Batı ve Doğu Uygarlıkları’nı birleştirmek
olan tarihsel rolünü yeniden benimsemiş oluyor. Halkımız buna kendisine özgü olanı katacak ve iki uygarlık arasında daha kusursuz bir anlaşma bir ahenk kuracaktır.”
EVRENSEL BİR HÜMANİZMAYA ULAŞMANIN YOLU
Biz Marksistlerin candan isteği, bütün çağların, bütün milletlerin en iyi katkılarını tek bir bütün içinde, bilimsel bir doktrin, eksiksiz bir hümanizma içinde birleştirmektir. Marksizm, derdi Lenin, binlerce yıldan beri bütün insanların çabasıyla hayal edilmiş, düşünülmüş, yaratılmış olan en iyi ne varsa, onun mirasçısıdır.
Her türlü tekelcilik ve ırkçı küçümsemeye karşı, Arap Uygarlığı’nın da zengin bir katkısını içinde bulunduran, bütün insanların ortak mirasını hep birlikte korumak ve geliştirmekle görevliyiz.
Şu son yıllar içinde, yalnızca bilimsel ve teknik bulgulardan ötürü değil, sömürgeciliğin ortadan kaldırılması diye adlandırılan o son derece önemli gelişme yüzünden de, ufuklarımız birdenbire genişledi ve tarihsel gelişmenin ritminde niteliksel bir değişme oldu.
Batı, yani Avrupa ve Kuzey Amerika, artık tarihsel inisiyatifi elinde tuttuğunu ve biricik değer yaratıcısı olduğunu iddia edemez.
Asya’nın, Arap ülkelerinin ve Siyah Afrika ülkelerinin halkları yüzyıldan beri Batı’nınki kadar etkili bir teknoloji yaratmadılar diye, kendi özel gelişmeleri sömürge düzeni tarafından durdurulmuş ve tarihlerinden yoksun bırakılmış bu halkların yarattığı değerleri araştırmamak ve bunların gerçek hakkını vermemek, çağımızın hümanizması için korkunç sonuçları olan bir yanlışlıktır.
Geçmişin kültürünün tümünün mirasçısı olduğunu iddia eden Marksizm, bu kültürü, Alman klasik felsefesinin, İngiliz iktisadının, Fransız sosyalizminin, Yunan rasyonalizminin ve Rönesans’tan gelme teknikçiliğin kesin olarak Batılı geleneklerin sınırları içerisine hapsedemez.
Eğer Marksizm “yöresel” bir karaktere bürünmek gibi bir duruma düşmeyecekse, bütün milletlerin kültüründe kök salmak zorunluluğundadır. Siyah Afrika’da Marksizm’in yokluğu ve Asya ile olan teorik ayrılık, tarihin rastlantıları sayılamaz ve bu durum gerçekten evrensel bir hümanizma sorununu koymaktadır.
Söz konusu olan, rasyonalist ve teknikçi geleneği bırakıp da aklı reddeden bir geleneği benimsemek değildir, söz konusu olan, daha da zenginleşmiş bir rasyonalizme yeni hayat güçleri katmaktır.
“Zenciliği”, “Siyah Adamın Ruhunu” ululaştırmak gibi bir bahane ile halkları geçmişlerine götürüp mıhlama ile sonuçlanacak bir gericiliğe, bir tersine dönük ırkçılığa yardakçılık etmek de söz konusu değildir.
Söz konusu olan, aklın elde etmiş olduğu kazançlardan hiçbir şey yitirmeyen ama yeni kültür ufuklarına kanat açan gerçekten evrensel bir hümanizmanın geliştirilmesidir.
Biz inanıyoruz ki, Marksizm, niteliği gereği, bu evrenselliği başarabilecektir ve düne kadar sömürge durumunda tutulmuş halkların milli kurtuluş savaşlarında ve bu halkların her birinin kendilerine özgü yoldan sosyalizmi kurmada edinmiş oldukları görgüler, sosyalist hümanizmayı kesin olarak zenginleştirecektir. Marksizm için doğru olan, herhangi bir başka doktrin için de doğrudur; bugün hiç kimse, bütün çağların kültürüne ve bütün halkların uygarlıklarına açılmadan gerçekten evrensel bir hümanizmanın kuruluşuna katkıda bulunamaz.